Utopia versus Ser

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Torre de Babel

OBS: o trecho a seguir foi retirado do excepcional trabalho do professor Orlando Fedeli, chamado “Conceituação, Causas e Classificação das Utopias“. Originalmente, corresponde a parte do sétimo capítulo e ao oitavo capítulo inteiro da obra supracitada. Como escrevi sobre a Gnose no texto anterior, achei interessante incluir o estudo a seguir, como complemento sumamente enriquecedor. É de minha autoria o sublinhado, no texto destacado em vermelho.

a. A utopia rejeita a noção de ser. Ela é anti-metafísica

Vimos que Jerzi Szachi diz que na utopia há oposição entre “o que é” e “o que deveria ser”. Ora, esta constatação, parece-nos, deixa entre-aberta uma fresta por onde um raio de luz penetra e ilumina o mais profundo do mistério utópico. A utopia seria então a doutrina daqueles que não aceitam “o que é” e que pretendem construir não só uma nova sociedade, mas até mesmo uma nova “ordem” ontológica. Melhor seria dizer então uma anti-ordem, uma anti-metafísica. É pois a própria noção de ser que a utopia rejeita. A utopia não é portanto um mero fenômeno político ou social, e, muito menos, um problema econômico. Ela é muito mais. Seu caráter é religioso e anti-metafísico, e por isso mesmo ela é contra todo o real.

b. A utopia é dualista

Esta oposição ao ser, este ódio ao real, teria que conduzir a utopia necessariamente a um posicionamento dualista em que o ser seria o mal, e em que o bem seria a negação dele.

Servier nota o “vazio metafísico” da cidade utópica (op. cit., pg. 227) e Szachi mostra nela um verdadeiro maniqueísmo, embora ele não use esse qualificativo:

“O desacordo dos utopistas com o mundo existente é total. Não vê coisas boas e coisas más, vê somente o bem e o mal. Sua visão do mundo é inevitavelmente dualista” (J. Szachi – op. cit., pg. 13).

Também Mannheim, falando de Landauer, nota a mesma atitude de espírito, embora ele também não use a palavra maniqueísmo, é impossível esquivar-se a esse termo “o anarquista G. Landauer (Die Revolution, pp. 7 e segs.) (…) considera a ordem existente um todo indiferenciado, e (…) somente atribuindo valor à revolução e à utopia, vê, em toda topia (a ordem existente) o próprio mal” (K. Mannheim – op. cit., pg. 221).

Há um impulso destrutivo no quiliasma que, paradoxalmente, se julga criador, pois que a verdadeira criação consistiria na destruição da ordem natural e ontológica.

“A vontade de destruir é uma vontade criadora”, dizia Bakunin, devido ao demônio que o possuia, o Satã de que gostava de dizer que trabalhava por contágio. Que ele não estivesse fundamentalmente interessado na realização de um mundo racionalmente concebido é o que se depreende desta afirmação: “Não acredito em constituições ou leis. A melhor constituição me deixaria insatisfeito. Precisamos de algo diverso. De tempestade e de vitalidade e de um novo mundo sem leis e conseqüentemente livre”. (Karl Mannheim – op. cit., pp. 241-242).

c. A utopia é dialética

O dualismo da utopia possui sempre um caráter dialético, isto é, afirma a identidade dos contrários.

“On nous explique que le luxe et l’opulence de la république font le bonheur du citoyen, ou selon d’autres, son malheur; que la propriété est la base de la société, ou peut être sa ruine; que la femme est la compagne et l’égale de l’homme, ou l’automate Qui produit des enfants pour le compte de l’Etat; que le bien commun vient des lois ou de l’absence des lois, de la religion ou de l’absence de religion” (A. Cioranescu – op. cit., pg. 185).

[“Explicam-nos que o luxo e a opulência da república fazem a felicidade do cidadão, ou segundo outros, sua desgraça; que a propriedade é a base da sociedade, ou o autômato que produz filhos para a contabilidade do Estado; que o bem comum vem das leis ou da sua ausência da religião, ou da sua asência.”]

Todas essas contradições dos sistemas utópicos se explicam por sua mentalidade dialética. É também por causa deste espírito dialético que o utopista toma uma atitude de contradição sistemática ao real e ao costumeiro, a que Alexandre Cioranescu dá o nome de atitude de “contrapé”.

“Le contre-pied est le procédé qui conseille à l’utopiste l’adoption d’une solution ou d’une formule, pour la seule raison qu’elle répresént le contrarie de la réalité que nous connaissons” (A. Cioranescu – op. cit., pg. 44).

[“O contrapé é o método que recomenda ao utopista a adoção de uma solução ou de uma fórmula, pela única razão que ela representa o contrário da realidade que nós conhecemos.”]

Cioranescu cita como exemplos de “contrapé” a inversão dos papéis nas relações sexuais, na utopia de Bulwer-Lytton, em que as mulheres usavam um pequeno bigode; a obediência dos pais aos filhos na utopia de Cyrano de Bergerac; o fato de os patagões de Pestiff de Bretonne usarem os sapatos na cabeça e os chapéus nos pés.

(…) “o ouro e a prata são destinados aos usos mais vis, tanto nas residências comuns, como nas casas particulares; são feitos com eles até os vasos noturnos. Forjam-se cadeias para os escravos e marcas de opróbrios para os condenados que cometeram crimes infames. Estes últimos trazem argolas de ouro nas orelhas e nos dedos, um colar de ouro no pescoço, um freio de ouro na cabeça” (Thomas Morus – Utopia, Abril Cultural. São Paulo, 1972, II, pg. 245).

É como se o utopista visse o universo através de um espelho, que inverte as imagens. A visão dialética é uma visão pelo espelho e ela é típica da utopia como também do milenarismo e do maniqueísmo.

“Ces zigzags et de telles infortunes sont ordinaires en utopie: de même qu’elles oscilent entre l’historie et son défi, et comme elles détruisent cette liberté qui forme pourtant le sol de leur naissance, il est constant que les utopies reaniment le “sacré” qu’elles abolissent”(G. Lapouge – op. cit., pg. 51).

[“Estes zigzags e tais infortúnios são comuns na utopia: assim elas oscilam entre a história e seu desafio, e como elas destroem esta liberdade que forma no entanto o solo de seu nascimento, constata-se que as utopias reanimam o ‘sagrado’ que elas abolem”)].

São inúmeros os pontos em que se manifesta a contradição dialética. De um lado, a utopia quer reorganizar o cosmos de modo racionalista. Ela sonha com os organogramas, com as cidades-tabuleiros de Hipodemos. Por outro lado, ela odeia a razão e quer o retorno à natureza. Ora deifica o Estado, ora prega a anarquia. Uma vez, defende o totalitarismo aniquilando o indivíduo. Outra vez, com argumentos semelhantes, liquida o Estado para tornar o indivíduo um pequeno Júpiter, selvagem e independente. Prega, às vezes, o desprezo de todos os bens materiais e prazeres do corpo, enquanto noutras promete a vida na “Cocagne”. Quando promete a fartura, estabelece o cartão de racionamento. Quando recomenda a ascese, estabelece o banquete milenarista e orgiástico, o amor livre e o nudismo. Ela ora se revolta contra toda a lei, e, quando triunfa, regulamenta os menores atos da vida humana; ora exige rigorosa obediência à lei, e, triunfando, faz o homem senhor da lei, e portanto o liberta de qualquer obediência. É moralista e antinomista. Cultua o trabalho e a ociosidade.

Essa mesma atitude dialética diante do ser leva o utopista a olhar com simpatia a desintegração do que é composto pela polarização de seus elementos, ou a integração do que existe em separado, formando um ser sintético. É o amor pela desintegração que leva a querer separar e opor matéria e espírito no homem. Na utopia quer se fazer do homem um autômato; no milenarismo, nega-se todo valor à matéria, querendo a absorção de todos num espírito coletivo. Daí a tendência mecanicista nas leis e nas estruturas da utopia. Daí o amor à fabricação de autômatos e o ódio a tudo que é natural.

“L’automate combine de l’inanimé pour fabriquer du vivant. Il usine de l’être avec du néant voilà sa noirceur; parce qu’il donne l’être au néant. Dans ses gestes saccadés, la mort revêt les oripeaux de la vie. L’automate enseigne que la vie et la mort échangent leurs places. C’est pourquoi l’horreur de ses traits ne fait qu’augmenter une horreur plus intime (…) Le mal ne naît pas des allures de l’automate. Il est son être. L’automate est toujours dangereux et toujours angoissant. La laideur de ses traits plutôt en dissimule le venin. C’est quand il est agréable qu’il désigne en transparance, et sans masque, la figure de la vérité: celle du néant.”
“Ces considérations exaltent le créateur d’automates, elles le hissent d’un dégré. Il devient personnage faustien. Il a volé le feu. Docteur em malice, son pouvoir est de rivaliser avec Dieu ou avec la nature. Il affirme que la logique peut fomenter la vie. Il trace des grimoires d’un monde second. Il produit des parodies brillantes, ironiques et méphitiques des choses que le monde contient. Il est le singe de la création. De sa bouche innomable il assure que la vie est un leurre. Elle est absence et irréalité. La vie s’épanouit sur l’inanimé. Un siècle avant que se répande la nouvelle que Dieu est mort, l’automate nous fait savoir que l’homme n’existe pas.” (G. Lapouge, op. cit., pp. 241-242).

[“O autômato combina o inanimado para produzir o vivo. Ele produz o ser com o nada, eis seu horror; porque ele dá o ser ao nada. Nos seus movimentos bruscos, a morte veste as excentricidades da vida. O autômato ensina que a vida e a morte mudam seus lugares. Eis porque o horror dos seus traços aumentam um horror mais íntimo (…) O mal não nasce dos devaneios do autômato. Ele é seu ser. O autômato é sempre perigoso e sempre angustiante. A infâmia de seus traços mais dissimula o veneno. Quando ele é agradável ele mostra em transparência, e sem máscara, a figura da verdade: o nada.”
“Estas considerações exaltam o criador de autômatos, elas o elevam a um grau superior. Ele torna-se um personagem faustiano. Ele roubou o fogo. Doutor em malícia, seu poder rivaliza-se com Deus ou com a natureza. Ele afirma que a lógica pode fomentar a vida. Ele traça garranchos de um segundo mundo. Elabora paródias brilhantes, irônicas e mefíticas das coisas que o mundo contém. Ele é o macaco plagiador da criação. Com sua boca inominável ele assegura que a vida é um logro. Ela é ausência e irrealidade. A vida desabrocha sobre o inanimado. Um século antes que se espalhasse a notícia de que Deus morreu, o autômato nos faz saber que o homem não existe.”]

Alvin Tofler fala com entusiasmo das possibilidades atuais e futuras da ciência para produzir animais mecânicos ou para mecanizar o homem. Ele cita Lederberg, que fala da possibilidade de substituir partes do corpo por peças mecânicas. Fala das tartarugas mecânicas “que se comportam como se estivessem psicologicamente condicionadas”. Especula sobre a possibilidade de relacionamentos sentimentais e sexuais entre o homem e a máquina. Ele conta a experiência feita pelo professor Robert White, de Cleveland, que teria provado a possibilidade de manter o cérebro vivo e separado do corpo e cita então o doutor Leo Massopust: “A atividade do cérebro é amplamente melhor do que quando tinha um corpo… Não há nenhuma dúvida a esse respeito. Chego até a suspeitar que, sem sua sensibilidade, o cérebro poderia pensar mais rapidamente (…)”. (Alvin Tofler – O choque do futuro, Artenova, São Paulo, 1972, pp. 168-173, 175-177).

Também na arquitetura moderna se nota esta polarização dialética e ódio ao natural oposto ao ecológico, que, por sua vez, odeia a vida urbana.

Hans Sedlmayr comentando a obra de Ledoux mostra bem seu caráter utópico e milenarista: “Il suo fine ultimo è quello di costruire la “città nuova”, la città del mondo tecnico, come una Gerusalemme celeste transportata in terra: “La metropoli, la contra-natura, in cui la tirania della natura (!) dove a essere superata da un’armonia eretta solo dall’uomo.” (Hans Sedlmayr – La Rivoluzione dell’Arte Moderna – Garganti, Milano, 1958, pg. 92).


[Seu fim último é a construção da “Cidade Nova”, a Cidade do mundo técnico, como uma Jerusalém celeste transportada sobre a terra: a metrópole, a contra natureza, na qual a tirania da natureza deveria ser superada por uma harmonia erigida somente pelo homem”]

Dispensamo-nos de citar textos de caráter ecológico ou estruturalista que revelam o lado oposto dessa polarização dialética, isto é, a idolatria da natureza e o ódio sem restrição à ciência e à técnica. O hippismo é um exemplo vivo dessa atitude.

Por outro lado, dissemos, a atitude dialética se manifesta também no amor ao ser híbrido e sintético que reúne elementos normalmente distintos e separados da natureza.

“Fourier est un adorateur de le chimère, cette formation qui, chevauchant deux ordres ou deux classes, crêve les isolements, met en relation ce qui est separé. Ces objets-échangeurs jouent le rôle des pivots bien huillés. Citons-en quelques uns: le brugnon entre la pêche et la prune; le mulet, entre l’âne et le cheval; le coing, entre la pomme et la poire; l’albinos, le péderaste, la saphienne, etc.”

(Lapouge – op. cit., pg. 275-276).
[“Fourrier é um adorador da quimera, esta formação que, sobrepondo duas ordens ou duas classes, quebra isolamentos, coloca em relação o que está separado. Estes objetos-mudantes desempenham o papel de eixos bem lubrificados. Citamos alguns: a nectarina entre o pêssego e a prunha; a mula, entre o asno e o cavalo; o marmelo, entre a maçã e a pêra; o albino, o pederasta, a sáfica, etc.”]

Dois exemplos ousados poderiam ainda ser citados de fascínio pelo ser dialético: o evolucionismo e o unissex. Que é o evolucionismo senão o dogma da possibilidade de existirem seres intermediários e sintéticos? Que faz ele senão procurar constantemente o elo perdido, essa quimera dos séculos XIX e XX?

(…)

8.Utopia e Religião do Homem

Vimos até aqui, neste capítulo, que as utopias e os movimentos milenaristas surgem nas épocas em que se registra uma profunda crise metafísica e religiosa. Quando se perdem as certezas ontológicas, sonha-se em transformar a própria ordem do ser a fim de eliminar o “mal” do mundo. Busca-se tornar o contingente absoluto e eternizar o presente. A essência da utopia é a tentativa de absolutizar o contingente.

Ora, isto redunda numa cosmovisão anti-metafísica que é uma verdadeira religião. Tornar absoluto aquilo que é contingente significa por o homem no lugar de Deus. E a utopia é, assim no fundo, a Religião do Homem.

(…) “no lugar do amor de Deus devemos reconhecer o amor ao homem como a única religião verdadeira; no lugar da fé em Deus devemos difundir a fé do homem em si mesmo, em sua própria força, a fé em que a sorte da humanidade não depende de um ser, que se encontra além ou acima dela, mas depende dela mesma; que o único diabo do homem é o próprio homem: o homem primitivo, supersticioso, egoísta e mau; mas também o único deus do homem é o próprio homem” (Feurbach – A essência da religião, Varsóvia, PWM, 1953, pg. 318, apud J. Szachi, op. cit., pp. 79 e 80).

Esse texto de Feurbach é extremamente revelador. Ele mostra que:

a) há uma religião do homem;
b) a situação atual da humanidade, cheia de dificuldades, pode ser solucionada;
c) a causa dos males está na invenção, pelo próprio homem, de um ser transcendente e absoluto, Deus;
d) a solução dos males também está no próprio homem. Enquanto ele ignora suas forças reais, ele cria um inferno para si. Mas quando ele conhece sua própria natureza e sua própria força, ele mesmo se salva.

Ora, essa Religião do Homem, salvador de si mesmo quando possui o conhecimento (gnosis), nós já vimos qual é no primeiro capítulo deste trabalho: a religião gnóstica e panteísta.

Com efeito, todas as características das utopias e do quiliasma se encaixam perfeitamente no esquema gnóstico-panteísta: negação da transcendência ou repulsa ao cosmos; recusa da ordem metafísica (ódio ao ser, dualismo dialético, negação dos princípios do ser, negação das causas ontológicas, ódio à desigualdade, tentativa de tornar o ser contingente, quer na ordem do conhecimento (racionalismo absoluto ou intuição teosófica), quer na ordem da vontade (ascese anti-material ou antinomismo radical); crença em que o homem é o “salvador que se salva” a si mesmo.

Eric Voegelin, reconhecendo a grande dificuldade de definir um fenômeno proteiforme como a gnose, faz um elenco de seis características que, no seu conjunto, permitem enquadrar a essência da atitude gnóstica. Estas seis características da gnose seriam:

a) o gnóstico é um insatisfeito;
b) ele julga que o mundo tem uma estrutura intrinsecamente deficiente. A ordem do ser seria má. O cosmos, em si mesmo, seria perverso;
c) é possível salvar-se desse mal do mundo;
d) a ordem do ser deve ser mudada no decurso da História;
e) esta mudança da ordem do ser está no âmbito da ação humana. O ato salvítico é possível graças aos esforços pessoais do homem;
f) o conhecimento – a gnose – do método para realizar tal transformação da ordem ontológica deve ser a grande preocupação do homem.
(Cfr. Eric Voegelin, op. cit., pp. 20-21).

Algumas dessas notas, tomadas isoladamente, não são suficientes para definir a essência da gnose. Voegelin observa que se deve tomá-las no seu conjunto para que seja possível identificar a essência da atitude gnóstica.

Ora, estas notas características existem na utopia e no milenarismo. Logo, utopia e milenarismo são fenômenos resultantes de um pensamento gnóstico-panteísta.

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